Il 31 gennaio 1937, l'Editore (Ugo) Guanda(lini) di Modena dava alle stampe un volumetto di Adriano Tilgher (1887-1941), titolato "Antologia dei Filosofi Italiani del dopoguerra", nella cui prefazione (“che si prega di leggere”) lo stesso Autore spiegava le ragioni di quella raccolta e dei nomi in essa contenuti. Accanto ad Antonio Aliotta, Ernesto Buonaiuti, Piero Martinetti, Costanzo Mignone, Emilia Nobile, Giuseppe Rensi, comparivano le analisi, assai succinte, ma non per questo meno significative, svolte sul pensiero del medesimo Tilgher e di “Giulio” Evola. Tutti venivano definiti artefici di un'innovativa visione del Mondo e della vita: originali personalità, incapaci di mescolare tanto arbitrariamente, quanto pedantescamente, i risultati di dottrine, in verità irriducibili l'una all'altra, come coloro che “per esempio, fra l'Io dell'idealismo e il Dio del Cattolicesimo tentano la conciliazione e il concordato”. Al pari, non potevano chiedere ospitalità nel libro tilgheriano i “filosofi dell'anteguerra”, dell'Idealismo storicistico italiano, secondo cui “non v'è antitesi che non trovi la sua sintesi nella quale tutto quel che di buono era nella sintesi precedente è sempre conservato e non va mai perduto”. In altre parole, si trattava di un piccolo compendio dell'anti-crocianesimo e dell'anti-gentilianesimo, che si sarebbe collocato nel periodo corrente tra le due Guerre mondiali. Un periodo ribollente di contraddizioni, che faceva apparire possibile la realizzazione di cose, altrimenti solo “sperabili”. Luogo ideale, per un'avanguardia intellettuale, popolata di menti effervescenti e insofferenti a farsi paghe del consuetudinario.

Per Tilgher, “[d]all'innesto dell'Idealismo classico con la Magia nasce l'Idealismo Magico di Evola”, nasce come pratica “occultistica”, ovvero, come ascesi (: “pragmatismo”, o “sperimentalismo”, o “contingentismo”, tutti rigorosamente “trascendentali”). Una diagnosi precisa e condivisibile, ancora oggi, come poche altre, tra le pur numerose, che si susseguirono a favore, e a disfavore, della filosofia evoliana, in quegli stessi anni.

Ma non mi pare questo, pur indiscutibile merito, il punto più rilevante del testo che qui di seguito si riporta. In effetti, da certe precisazioni ivi contenute, potrebbe ricavarsi addirittura l'impressione che tutto l'articolo sia il prodotto di una stretta collaborazione tra Tilgher ed Evola alla sua pubblicazione, per non dire che esso potrebbe addirittura sembrare l'elaborato di una stesura originariamente soltanto evoliana. E ciò è dovuto non solo al fatto che l'estensore della sintesi filosofica dell'idealismo magico, comparsa nell' Antologia in questione, si rivolge al lettore in prima persona, quanto piuttosto alla presenza di certe espressioni, di certi termini, appartenenti al vocabolario specifico della dottrina di Evola, che vediamo ricorrere, in modo emblematico, persino nel testo autobiografico Il cammino del cinabro (1963). Insomma, la sensazione è quella di trovarsi di fronte a chi stia parlando di se stesso, con una cura riservata ai passaggi cruciali, che si qualifica per il rigore e la precisione dei riferimenti. Lo scritto è dunque doppiamente significativo, e non sarebbe inutile sollevare un dibattito sulla sua originalità, nel tentativo di scoprirvi una specie di autobiografia filosofica dell'Evola di metà anni '30.

GFL

 


GIULIO EVOLA

NATO A ROMA IL 19 MAGGIO 1889.

Evola parte dall'idealismo: il mondo è per lui la rappresentazione dell'Io. Ma poiché l'Io subisce la rappresentazione del mondo come un limite e soffre in essa la sua passività, s'impone all'Io l'obbligo pratico di sciogliere la sua passività in attività riducendo il mondo sotto il comando suo, facendo di esso l'atto dell'Io. La tecnica di questo processo di risoluzione del mondo nell'Io è data dall'Occultismo magico. Dall'innesto dell'Idealismo classico con la Magia nasce l'Idealismo Magico di Evola.

OPERE PRINCIPALI – Saggi sull'idealismo magico L'uomo come potenza –, Todi, Atanor; Teoria dell'Individuo assoluto Fenomenologia dell'Individuo assoluto Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo , Torino, Bocca; L'Individuo e il divenire del mondo , Roma, Libreria di Scienze e Lettere; La Tradizione ermetica , Bari, Laterza; Rivolta contro il mondo moderno , Milano, Hoepli. – Ha diretto le riviste Ur e La Torre .


Dall'idealismo assoluto all'idealismo magico.

1. La Grande Solitudine.

Una volta che l'Io si sia costituito a principio a sé, a centro distinto di autoriferimento, il fatto stesso che egli possa comunicare con qualcosa di altro da lui, il fatto stesso che egli possa in generale conoscere , appare come un singolare mistero. E poiché è evidente che posto il soggetto da una parte, l'oggetto dall'altra non vi è alcun modo di intendere come quella lor congiunzione, in cui consiste il conoscere, sia possibile; e poiché d'altra parte l'Io ha preso ormai coscienza di sé e non può più tornare a quello stato di ingenua adesione, di compenetrazione con le cose che era appunto condizionato dal suo non essersi ancora posto; resta aperta una sola via al problema della conoscenza, e cioè: negare che l'idea di una realtà esistente in se stessa abbia un qualunque senso, affermare che la sostanza delle cose consiste semplicemente nel loro venire rappresentate o pensate dall'Io, intendere dunque che l'intero sistema mondiale, nella ricchezza sterminata delle sue forme, con i suoi oceani, i suoi soli e le sue vie lattee, non è che un fenomeno, una apparizione che è di questo Io e per questo Io, fuori dal quale non gli si saprebbe coerentemente garantire alcuna consistenza. Lungo una tale via l'uomo vede dunque venir meno progressivamente tutti quegli appoggi e tutte quelle naturali evidenze su cui prima riposava – tutto gli si fa ora dubbioso, problematico, contingente. Tutto ciò che sa, è che egli ora si trova così e così determinato, che questa è la sua attuale esperienza, queste le leggi e le categorie secondo cui egli si trova costretto a pensarla. Ma circa il fondamento di tale determinatezza, di tali leggi e di tali categorie, egli non sa nulla, e così nulla saprebbe garentirgli che le cose, se così sono ed anche sono state nei casi osservati, non possano ad un tratto cambiare, che ogni uniformità ed ogni costanza non sia astratta e precaria, che, fondato su una radicale contingenza, questo sistema di fenomeni e di categorie non sia che un episodio fugace, disperso in una incoercibile, imprevedibile vicenda.

Se, dopo di ciò, l'individuo cerca ancora un punto fermo, egli soltanto nel suo «Io» può trovarlo. – Il mondo è una rappresentazione, sta bene: ma si può forse parlare di rappresentazione, senza nello stesso punto presupporre l' esistenza di un «rappresentante», di un soggetto cioè che la rappresenti? Il mondo è un sogno: ma ogni sogno non implica forse un sognatore? Si può chiamare falso, illusorio, non esistente l'insieme dell'esperienza – ma colui che sperimenta e afferma codesta falsità, illusione, non esistenza non può essere, lui, falso, illusorio, non esistente. Di là dall'obliquità e dalla fluttuazione delle «cose che sono e non sono» vi è dunque una sola certezza: l'Io. Soltanto qui l'individuo, con un possesso, ha una realtà assoluta ed in sé stessa evidente. Di tutto il resto – dell'oceano sterminato dei nomi, delle forme e degli esseri – non vi è reale certezza: parvenza, contingenza, violenza di un bruto, irrazionale «esser là», tali ne sono i principi. « Io solo sono – il resto è mia rappresentazione »: in ciò si può dunque intendere la conclusione del secondo stadio della storia della coscienza.

Prima di passar oltre, occorre rilevare la necessità che questo momento critico della storia ideale dell'individuo sia portato e vissuto sino a fondo. Non prima che egli abbia fatto intorno a sé il deserto, non prima che di ogni realtà abbia sofferta l'irrealtà, di ogni evidenza la precarietà, di ogni luce l'oscurità: non prima che egli abbia distrutto ogni appoggio e ogni rifugio ed abbia realizzato il punto della «grande solitudine» - non prima di ciò l'individuo può chiamarsi veramente tale, non prima di ciò egli è un essere autonomo ed autocosciente. È questo atto negativo, questo assoluto strapparsi da quanto prima gli dava consistenza – che ora lo fa essere . Così come secondo l'energico detto dello Stirner, l'Io non è tutto, ma ciò che distrugge tutto; per questa assoluta negatività albeggia nell'uomo quel principio tragico che – come fu distintamente visto dal buddhismo – lo fa superiore all'insieme della natura allo stesso regno degli «dei».

Si può precisare il luogo di un tal Io come segue. Ogni esperienza è inseparabilmente accompagnata dalla nota, implicita o esplicita, di essere una mia esperienza. L' autoriferimento, l'ahamkâra della metafisica indiana, è la condizione elementare, senza di cui non è concepibile alcuna realtà, giacché la sola realtà di cui posso concretamente parlare è quella che, in un modo o nell'altro, si risolve in una mia esperienza. Ora è possibile staccare questo principio di autoriferimento dai particolari contenuti delle esperienze per ripiegarlo in un certo modo su sé stesso. Allora si ha: IO = IO, cioè una nuda esperienza, un possesso, qualcosa di semplice e di ineffabile . Questa nuda esperienza si presuppone, di fatto e di diritto, a qualsiasi altra esperienza – si può dire che essa è come la tela sulla quale poi tutte le particolari esperienze si ritagliano: qui si ha quel «veggente che non è mai veduto», quel «conoscente che non è mai conosciuto», quel punto di centralità pura di cui parlano le Upanishad, e rispetto a cui ogni particolare esperienza, fenomeno o pensiero è un «posterius», qualcosa che viene dopo e che sta alla periferia. Si badi: qui non si tratta né di un Io «superiore», né di un Io «inferiore», né di un Io «empirico», né di un Io «trascendendale», - semplici nomi e astrazioni concettuali – bensì del mio Io, di quella assoluta presenza che sono nella profondità del mio essere individuale. Ora che un tale Io sia qualcosa di immoltiplicabile , qualcosa che è «solo e senza un secondo», è troppo evidente. Parlare di altri Io da questo livello è infatti contraddizione in termini. Gli altri Io, in quanto sono «altri», non sono «Io», bensì dei particolari contenuti presenti nella mia esperienza – dunque degli oggetti, dei «conosciuti», al più il concetto di un conoscente e di un soggetto, non il soggetto, non il conoscente quale è in sé stesso (cioè: come autoesperienza), ché come tale esso è unico e incomunicabile. Fenomeni particolari in questo grande fenomeno, che è il mondo a cui, come individuo, mi sveglio, gli «altri Io» ne partecipano la contingenza, sono qualcosa il cui principio mi sfugge, di cui non ho alcuna reale certezza (forse che anche i sogni non mi presentano la parvenza di altri esseri simili a me? E non potrebbe essere la cosiddetta esperienza reale un sogno più potente e costante impresso in me, come la suppose la scepsi cartesiana, da un qualche spirito?), che cadono fuori da quel centro che, solo, può costituirmi una terra ferma al gran mare dell'essere. È questo un punto su cui occorre richiamare particolarmente l'attenzione: colui che, o per preoccupazioni morali e sentimentali – a dir vero riconnettentisi alla precedente fase dell'evidenza naturale – o per insufficienza di riflessione critica, non sia giunto ad estendere il dubbio sulla realtà stessa degli altri soggetti, e però a concepirli come null'altro che mie rappresentazioni, quegli non ha veramente condotto a fondo quel distacco, di cui poco fa si è parlato, e però non ha ancora perfettamente realizzata la pura essenza dell'individuale. Costui non è ancora maturo per il passaggio alla terza epoca – giacché di nulla può avere assoluta certezza quei che prima non ha saputo di tutto dubitare.


2.
La via della Potenza.

Passando dunque alla terza fase, diciamo subito che in essa si ha un superamento del lato negativo con connesso all'adergersi dell'individualità. Come chi una avversa vicenda avesse gittato sur una isola deserta incalzato, di là dal primo sgomento, dalla volontà di vivere va a cercare ed a creare mezzi per una nuova esistenza, così l'individuo, che si sente ormai solo con sé stesso nell'intero ambito del mondo, può essere portato a trarre dal proprio interno un principio che sappia fissare una nuova realtà di là dall'ordine della parvenza e della mera rappresentazione, in cui ogni cosa ormai è andata sommersa. Questo principio è LA POTENZA DI DOMINIO. L'Io, infatti, non è una cosa, un «dato», un «fatto», ma, essenzialmente, un centro profondo di volontà e di potenza. Come lo dice il Fichte, egli non è, che in quanto si pone – e soltanto un puro porsi è, a dir vero, il suo «essere». Come tale si rivela, per un ulteriore autoapprofondimento, la natura di quel punto fermo, che si è realizzato nel secondo stadio. Ora questo punto fermo può comunicare la propria consistenza a quel che non ne ha, e ciò evidentemente quando si vadano a riprendere secondo il rapporto proprio ad una affermazione incondizionata dell'individuale i vari ordini di quella realtà, che prima appariva irrazionalmente, in bruta contingenza, senza partecipazione della volontà dell'Io – quasi come in un sogno. Resta da procedere ad una determinazione di questo stadio, tale che si definisca l'oggetto della presente trattazione, e cioè il rapporto dell'individuo al divenire del mondo. Nel frattempo si può dire quale sia il criterio di certezza che si impone a questo punto. Esso è espresso dal principio: « vi è assoluta certezza – ed è postulabile realtà – soltanto di quelle cose, dell'essere o del non essere, dell'essere così o dell'essere altrimenti delle quali l'Io ha in sé, in funzione di dominio il principio o la causa ; delle altre, solamente nella misura di ciò che in esse soddisfa ad un tale criterio». Queste cose dipendono infatti interamente dalla potenza dell'Io, partecipano dell'intrinseca evidenza che è inerente al nudo principio di questo.

Volendo dunque sviluppare la posizione assunta dalla coscienza nel terzo stadio, si considererà l'unica vera obiezione incontrata dall' idealismo assoluto . Nell'idealismo assoluto si ha la dottrina che cerca di trasformare in qualcosa di positivo quel lavoro negativo di critica e di scepsi che definisce il secondo stadio; e ciò cessando di intendere il mondo come un fenomeno, come una semplice apparizione (unica legittima conclusione dell'indagine critica) per intenderlo invece come qualcosa di posto , di creato dall'Io. Pertanto quando si parla non più di rappresentare, bensì di porre e di creare, entra in giuoco il concetto di una libera volontà, ed allora sorge questo problema: Io posso ben ridurre il mondo alla mia rappresentazione, ma fino a che punto posso ridurlo anche alla mia volontà ed alla mia libertà?

Qui bisogna porre un punto fondamentale e cioè intendere l'essenziale differenza che intercorre fra spontaneità e volontà. Si ha spontaneità là dove il possibile essendo identico al reale ossia dove quel che è essendo ciò che soltanto poteva essere, l'atto ha la forma di una inconvertibile compulsione, di un bruto accadere e scatenarsi, ed è passivo, impotente rispetto a sé stesso. Invece nella volontà vi è una eccedenza del possibile sul reale immediatamente, ma un punto di autarchia, di «potestas», domina l'atto come l'estrema, incondizionata ragione del suo essere o del suo non essere, del suo essere così o del suo essere altrimenti come atto che è soltanto uno dei possibili anzi dei compossibili. È importante notare che tanto la spontaneità che la volontà possono dirsi libere: però mentre nella spontaneità si tratta di una libertà affatto negativa, di una libertà cioè che vuole semplicemente dire: «non essere determinato dall'esterno», nella volontà si ha una libertà positiva, una libertà cioè che significa assoluta assenza di condizioni, siano esse interne che esterne, e quindi contingenza, o, se si preferisce, arbitrarietà dell'atto.

Una volta compresa questa distinzione, che non poggia tanto su concetti e sottigliezze intellettuali quanto piuttosto sur un dato immediato di coscienza, sur una evidenza interna che o si ha o non si ha, quando l'idealista assoluto di contro al sistema della realtà afferma essere stato l'Io a porlo, è evidente che egli si riferisce non ad una volontà, ma ad una spontaneità. Egli si riferisce infatti a quell'attività onde le cose vengono percepite e rese intime al nostro Io, a quell'elementare «assenso» onde ci si accorge di esse – assenso che è condizione necessaria per ogni realtà, in quanto realtà sperimentata dall'Io (e di altra realtà noi non possiamo coerentemente parlare), è ben lungi dall'essere anche condizione sufficiente . Infatti nel rappresentare il reale non è dominato dal possibile, l'Io è passivo rispetto al proprio atto – non tanto afferma le cose, quanto piuttosto è come se le cose si affermassero in lui. Come la passione e l'emozione, la rappresentazione è sì qualcosa di mio , qualcosa che io traggo dal mio proprio interno (e fin qui arriva la legittimità dell'istanza dell'idealismo, del resto soddisfatta sin dal Leibniz), ma non è me , giacché io non posso darla liberamente a me stesso, giacché io non sto in rapporto di signoria alle determinazioni di essa, onde mi si dispiega lo spettacolo della realtà che è questa realtà, non la realtà che io voglio. Conseguentemente: intanto l'idealista può dire di essere stato l'Io a « porre» la natura, in quanto egli riduce l'Io a natura, cioè in quanto di quell'Io, che è libertà, non sa nulla, o, per meglio dire, fa come se non sapesse nulla, e, con evidente paralogisma, mutua il concetto di Io con quello del principio di spontaneità . – Posso dire di essere stato io a porre la natura, ma io in quanto sono spontaneità, non in quanto sono propriamente un Io, e cioè libertà e dominazione. – E questo è il primo punto.

Il realista, riferendosi propriamente al punto della reale individualità, avanza dunque una istanza che è interamente legittima. Egli ci pone dinnanzi ad una qualunque contingenza dell'esperienza, per es. dinnanzi ad una tempesta, e ci domanda se possiamo dire di essere stati noi a «porla». Mentre qui l'idealista risponderebbe con l'affermativa – e ciò perché, come si è detto, per lui «porre» significa semplicemente rappresentare con «libera necessità» - noi invece, riferendoci ad un porre che il principio del dominio e dell'incondizionata libertà comandi, risponderemmo: «Ciò, in verità, non è posto dall'Io». Altro non chiede il realista per dire subito: «Poiché ciò non è posto dall'Io, vi deve essere un “altro” a porlo» - ed inferisce ad una causa reale o esistente in se stessa delle rappresentazioni, quale Dio, la materia, il noumeno, ecc. Qui sta invece l'errore e il punto su cui ci si permette di richiamare tutta l'attenzione del lettore. – Dire che io, come Io, cioè come principio sufficiente e libero, non posso riconoscermi come causa incondizionata delle rappresentazioni, non vuole affatto dire che queste rappresentazioni siano causate da «altro» e abbiano per substrato delle cose reali o esistenti in se stesse, ma vuole semplicemente dire che io sono insufficiente ad una parte della mia attività, la quale è ancora spontaneità, che una tale parte non è ancora MORALIZZATA, che l'Io come libertà in essa soffre una PRIVAZIONE. Tutto ciò su cui non posso, tutto ciò che resiste alla mia volontà, non è che una privazione di questa volontà stessa, qualcosa di negativo, non un essere, ma un non-essere. Perciò il realista va respinto par une fin de non recevoir : egli nel suo riferirsi ad un «altro» - Dio, noumeno, sostanza, ecc. – fa del non-essere un essere, chiama reale ciò che essendo solamente una privazione della mia potenza, essendo null'altro che una negazione ed un vuoto nel corpo immoltiplicabile della mia attività, si dovrebbe invece, secondo giustizia, dire irreale. Così conferma questa privazione stessa – così fugge : all'atto che, dominandole, possedendole, annulla le cose [1] e redime la privazione, egli invece sostituisce l'atto che le riconosce e che dà loro superstiziosamente un essere e una realtà autonoma. Proprio al primo atto si appunta invece il criterio di certezza della terza delle fasi indicate: esso chiede cioè che l'Io libero e nudo dell'individuo possa veracemente affermare il principio dell'idealismo assoluto, epperò dire: « In verità, io stesso son la causa ed il Signore di questo mondo, in cui mi vivo ». Ma quando sarà possibile affermare ciò? Evidentemente quando l'individuo abbia redento in un corpo di libertà l'oscura passione del mondo, quando abbia fatto passare la forma secondo cui egli vive l'attività rappresentativa (quell'attività cioè per cui si forma in lui lo spettacolo dell'universo), da spontaneità – da coincidenza di possibile e reale – a nuda, incondizionata causalità, cioè a: volontà potente [2] .

Ora che soltanto in una tale veduta l'atto dell'individuo abbia un valore cosmico, e che invece in quella del realismo all'attività venga tolto ogni vero senso o scopo, può risultare ad ognuno chiaro. Infatti l'attività ha veramente un senso ed un valore soltanto là dove vi è da far reale qualcosa, che già non è tale. Questo caso si verifica appunto là dove l'«altro» - ossia ciò che rispecchia il limite della mia libertà – venga inteso non come una realtà, bensì come una negazione ed un vuoto: allora il mondo appare come qualcosa di incompleto , come qualcosa che chiede la sua integrazione a quell'atto dell'individuo, onde la necessità si faccia libertà, a quello sviluppo dell'autoaffermazione onde l'attualità potente dell'Unico si estenda e riaffermi su quanto ne è la privazione. Se invece si pone che l'«altro» in quanto tale – cioè proprio come quel principio che limita la mia libertà – sia non una privazione e un non-essere, bensì una positività e una realtà – allora tutto è già perfetto, tutto è già «essere», e non occorre far altro. Ogni scopo ed ogni valore dell'attività e del divenire, ogni responsabilità vengono meno – giacché i vuoti del mio essere non sono anche vuoti dell'essere in generale : l'«altro», con la realtà attribuitagli, li riempie. Invece nell'altro caso tutto il mondo appare come una oscura, dolorosa richiesta all'Io affinché questi si dia a sé medesimo secondo potenza e, in ciò, lo attui nell'essere, in ciò lo redima dalla privazione, in ciò lo faccia reale. E il divenire – ciò che io faccio – ha allora un valore, un valore cosmico.

Esaminando più da vicino la posizione realistica, si vede che essa si fonda su questo presupposto: che una attività imperfetta, una attività limitata da per sé stessa non possa venire concepita, che non appena sia presente una attività limitata si debba subito pensare a qualcosa che sia causa di questa limitazione. Infatti così sta la quistione nel problema della conoscenza: nelle cose vi è un aspetto per cui esse indiscutibilmente dipendono dall'attività dell'Io, aspetto che si riferisce al loro venire in generale rappresentate o sperimentate; ma vi è anche un secondo aspetto, che rappresenta un lato negativo nell'attività dell'Io, riferentesi appunto all'impotenza di percepire, non percepire o trasmutare la percezione come si vuole. Ora su che cosa si basa il realismo? Appunto su ciò, che si sente il bisogno di dare una spiegazione a questa limitazione, che esso non vuole ammettere che una attività limitata, cioè una attività incompleta, sia ciò che sta prima, e quindi sente il bisogno di spiegare la limitazione con qualcosa di «altro»; si riferisce dunque ad una realtà distinta dall'Io come causa delle rappresentazioni. Ma un tale presupposto del realista è ciò che vi può essere di più contestabile.

La concezione a cui si rimette è questa: che ciò che sta prima debba essere l'assoluto e che tutto ciò che è particolarità e finitezza non sia concepibile altrimenti che come una negazione operata da parte di un «altro» nella pienezza di questo assoluto preesistente. Si tratta cioè della posizione platonica e spinoziana, espressa dal principio: «Ciò che è veramente, è l'universale; il particolare da per se stesso non esiste, cioè: in ciò che esso è, è l'universale, e in ciò che è propriamente particolare non è, è fredda e piatta negazione». Ora ad una tale concezione si può contrapporre l'altra secondo cui non si va a presupporre l'assoluto al finito e al particolare, si ammette invece che ciò che sta prima sia precisamente il finito e il particolare, intesi però non come qualcosa di in sé contraddittorio, bensì come qualcosa di incompleto, non come qualcosa che non esiste da se stesso, bensì come qualcosa che già in una certa misura possiede l'essere e rispetto a cui l'assoluto non ne sarebbe la negazione, ma lo sviluppo, il punto in cui esso va a rendere perfetto il proprio principio secondo un processo continuo dal meno al più, dalla potenza all'atto, da un grado più povero ad un grado più intenso di attualità e di essere. Ora in una tale concezione – che si impone dovunque sviluppo, sintesi e divenire non siano un vuoto nome – a ciò che viene prima, in quanto viene prima, inerisce un certo grado di «privazione», il quale gli è naturale e in nessun modo chiede di venire spiegato. La sua spiegazione, se mai non sta indietro – in un assoluto limitato dalla potenza di un «altro», - bensì avanti – nel processo dell'incompleto che si integra, della potenza che arde nell'atto, onde non vi è propriamente da spiegare, ma da agire, da procedere in una più intensa affermazione [3] .

Si può dunque contestare il presupposto del realismo, si può non concedere il concetto spinoziano del finito come negazione su cui esso si basa. Poiché le cose sono in quanto anzitutto sono rappresentate, così che un grado di attività e però di positività è già implicito; poiché l'Io si può sperimentare immediatamente come una energia, come un principio di azione, come qualcosa che non chiede ad altro il suo essere; poiché di diritto non esiste un limite inconvertibile per lo sviluppo del potere; non vi è alcuna necessità di trascendere, in ordine al problema del conoscere, il concetto di una attività imperfetta (quale è la spontaneità rispetto alla volontà) che, solo, ci viene imposto da un esame positivo, e spiegare la rappresentazione con il riferimento realistico ad un «altro» che la causi e la sottenda. In ciò si avrebbe non tanto una divagazione intellettuale, quanto piuttosto il sofisma infingardo di colui, che, insufficiente, fugge dall'atto.

Perciò la concezione che si presenta al terzo stadio dello sviluppo dell'individuale è, nel complesso, la seguente: un continuum di attività che ha per limiti da una parte la spontaneità, dall'altra la volontà libera. La spontaneità è l'universale, la volontà libera l'individuale. Questi limiti stanno fra loro come potenza ad atto: tutto ciò che nell'esperienza è oggettività, immediatezza, necessità, è, rispetto al punto dell'individuale, il non-essere inerente a ciò che è in potenza – e qui si comprenderà forse a che cosa alludessero certi mistici quando parlavano dell'«oscura passione del mondo», dell'«indicibile sofferenza dell'esistenza» in cui il corpo dell'«Uomo celestiale» è crocifisso. Di una tale tenebra, di una tale privazione, la libertà è l' atto e la fiamma luminosa; e il mondo diviene, si fa reale secondo realtà assoluta soltanto in e per questa fiamma, cioè soltanto nella misura in cui l'individuo, affermandosi nel punto della potenza e della dominazione, consuma, arde la sua originaria natura, fatta di spontaneità. Da qui un punto fondamentale: Solamente nell'«Individuo assoluto», solamente nell'«Autarca» il mondo diviene reale: la sufficienza che egli si dà a sé stesso dà alla natura un essere, una consistenza, una certezza e una ragione che essa, prima di lui, non possiede già, ma chiede. Onde cercare la verità e la certezza nella natura è un assurdo: giacché la natura in quanto tale è privazione στερησις e la certezza e la verità non l'ha in sé, ma nell'individuo, epperò in tanto l'ha in quanto l'individuo se la dia a sé stesso. Il mondo è, soltanto se egli è. Ma questo essere egli non potrà mutuarlo da nulla, ché, avuto da altro, esso non sarebbe più essere, essere essendo soltanto ciò che è da sé stesso (καθ'αυτο); se dunque egli non si fa il salvatore di se stesso, nulla mai potrà salvarlo. È così che la spiegazione e la verità non stanno dietro, ma avanti – e non in un dedurre, ma in un passare all'atto. Tutta la natura, insieme di esseri condizionati, insieme di esseri che si rimettono ognuno ad altro da sé, gravita sull'individuo: quei che non ha bisogno di nulla, quei che non si appoggia su nulla – è ciò di cui tutti gli esseri hanno bisogno, su cui tutti gli esseri si appoggiano e con cui, nella misura in cui essi sono, sono uno. Egli solo, come colui che ha in sé stesso il proprio principio, come colui che è «ente di possesso», che è «persuaso», sostiene il peso del mondo: a lui, che consiste, il processo universale si appende e in lui trova la sua condizione, ciò per cui dall'eternità è, ed in cui ha la sua destinazione finale. Perciò solamente nel punto in cui l'individuo si attua nella folgorazione della potenza sorge una finalità, una ragione ed uno scopo nella natura: non prima; è lui che gliela dà. Essa la chiede al suo atto. Epperò un solo imperativo ha ormai l'individuo: «SII, fatti DIO, e in ciò fa essere , SALVA il mondo ».


3.
Il mondo, atto dell'Io.

A lumeggiare questo punto, connettiamo due ultime considerazioni, riguardanti l'una il problema dell'essenza e dell'esistenza, l'altra quello dell'uno dei molti.

Le cose sono essenza ed esistenza. L'idea di cento talleri e cento talleri reali non sono evidentemente la stessa cosa. Pertanto nei cento talleri reali, così come lo ha mostrato Kant, non vi è logicamente compreso nulla più che non sia nell'idea dei cento talleri. Ne segue che in tanto si fa differenza fra gli uni e gli altri, in quanto ci si riferisce a qualcosa di irreduttibile all'elemento logico. Questo qualcosa è l'« esistenza », opposta all'« essenza » (o, più rigorosamente, l'«esse existentiae» opposto all'«esse essentiae»). – Ed ora un secondo punto. All'essenza, al«che cosa è» di una determinata realtà principio esplicativo è il concetto: quando una realtà venga mediante il concetto geneticamente costruita in tutte le note che la individuano, l'istanza esplicativa nell'ordine dell'essenza è esaurita. Pertanto che un oggetto di cui si sia interamente penetrato ciò che è, sia, il nudo fatto del suo «esser là» come oggetto reale, ciò costituisce un punto che sfugge interamente alla spiegazione razionale, è un αλογον – e principio esplicativo ad esso adeguato è non il concetto, bensì la volontà o, per meglio dire la potenza. Infatti il puro essere delle cose costituisce per me un mistero fin quando esso ha carattere di bruto dato, di qualcosa che è là senza partecipazione del mio volere, imponendosi anzi secondo violenza a questo; breve: come una privazione della mia attività. Mentre l'essenza posso pensarla e quindi «costruirla», l'esistenza semplicemente la patisco – e per questo mi costituisce una oscurità. Si imagini invece una situazione in cui possa connettere l'esserci delle cose al loro volerle incondizionatamente, cioè in cui la mia volontà avesse valore di potenza creatrice: allora la loro esistenza di fatto di là dal loro concetto cesserebbe di essermi un mistero, essa al contrario mi sarebbe perfettamente intelligibile – essa sarebbe spiegata. Essenza ed esistenza hanno dunque per rispettivi principi esplicativi la costruzione ideale per opera del pensiero e la causazione reale per opera della volontà. E questo è il secondo punto.

Il terzo punto è il seguente. Che fra costruzione ideale e volontà creatrice – quindi fra essenza ed esistenza – non vi è differenza di natura, ma soltanto di grado. L'idea è già un grado dell'affermazione reale; e la cosiddetta realtà oggettiva non è che l'affermazione più intensa e completa di quella potenza che, in forma elementare, determina la cosa semplicemente pensata o rappresentata. La realtà non è che l' atto dell'idea, ciò in cui questa individua ed esprime interamente sé, così come l'idea non è che una realtà in potenza, ossia una realtà semplicemente abbozzata o allo stato nascente. Fra l'una e l'altra non vi è dunque salto, vi è invece progressività. Il pensiero di cento talleri e cento talleri reali non sono evidentemente la stessa cosa – ma ciò non qualitativamente (così come potrebbe pensare chi crede che il pensiero, anziché una potenza, sia l'imagine impersonale di una realtà oggettiva) ma intensivamente, nel senso che i cento talleri reali sono la più profonda, intensa potenza, relativa propriamente all'atto magico, dell'affermazione corrispondente ai cento talleri pensati. Ed ora uniamo questo risultato a ciò che si è detto poco fa. – Vi è una esistenza che è morte, privazione, irrealtà – e tale è quella corrispondente alla spontaneità rappresentativa, residuo della prima epoca, in cui l'atto è passivo rispetto a sé stesso, che l'Io non domina come il suo signore. Di questa esistenza non vi è certezza vera: non dipendendo da me come la passione o l'emozione, essendo un puro accadere, un principio di radicale contingenza la riprende. Vi è invece una seconda esistenza che è quella che una volontà elevatasi a potenza può incondizionatamente produrre: solamente questa è propriamente esistenza, realtà assoluta, e solamente di essa – ove si trova congiunto soltanto con sé stesso in un possesso ed in un dominio – l'Io può avere una reale certezza. Fra l'una e l'altra di tali esistenze vi è l'attività mentale propriamente detta. – In altre parole: di là dal limite ideale del regno della pura necessità – della natura e della spontaneità – come di là dalla sua «privazione», l'individuo fruisce nell'ordine razionale o ideale di un primo grado dell'attualità sufficiente e della libertà. Questo grado procede verso la sua perfezione nello sviluppo secondo cui la potenza si riafferma in livelli sempre più complessi e profondi della spontaneità – dell'antica natura o dell'universale – fino a dominare lo stesso grado intensivo dell'esistenza reale. Allora da oscura passione e da feroce deserto fatto di privazione, il mondo si farà l' atto stesso dell'individuo, ed in ciò sarà redento e persuaso…

4. L'Individuo Assoluto.

Si può raccogliere insieme nel modo seguente quanto si è detto. Il punto di partenza è l'universale, il quale nell'ordine della realtà non costituisce il grado più ricco – come lo vuole il platonismo – ma invece il grado più povero, non il punto di arrivo, il terminus ad quem, ma il punto di partenza, il terminus a quo. In esso si ha infatti il semplice stato dell'essere che trova sé stesso, che è pura spontaneità, che non si possiede ma, semplicemente, è. Stato di pienezza e di luce per l'Io non ancora nato, presso al punto dell'individuale esso appare invece come oscurità e morte: così in un primo momento esso si dissolve nel mondo della parvenza e della mera rappresentazione; in un secondo momento viene sentito come passione infinita, come il dolore cupo e muto della privazione, come l'indicibile crocifissione nel mondo della necessità. Ma, nata da lui, questa morte l'individuo la assume ora con gioia: egli è sufficiente ad essa; egli sa che soltanto il suo proprio, sovrannaturale valore di «essere fatto di possesso» ne è la causa; egli la riconosce come la materia dalla quale soltanto egli potrà trarre lo splendore di una vita e di una realtà assolute. Ed allora l'oscurità gradatamente si illumina, allora dall'abisso della necessità sorge il fiore terribile dell'Individuo assoluto. Egli si erge lentissimamente nel cielo senza stelle, traendosi dalla vampa di ciò che egli divora nella sua potenza. Le cose e gli esseri muoiono nell'intensità vertiginosa di lui che, gradatamente, irresistibilmente, diviene – che, spaventevole nella sua purità, è «Signore del Sì e del No» e Dominatore dei «tre mondi». E in lui, ente di possesso, ente che «arde e fiammeggia», il processo dell'universo avrà con il suo atto, la sua consumazione o perfezione finale.

Questo è, ad un dipresso, il senso del sistema che io sostengo; nel quale da una parte ho cercato di fondere il problema gnoseologico e il problema ontologico con quello etico e della autorealizzazione o magico; dall'altra di rivendicare il valore dell'individuo e di fargli nascere la coscienza del suo compito e della sua dignità cosmica.
È ciò che io riconosco come verità, o, per meglio dire, è ciò che io voglio come verità [4] .


[1] Naturalmente: le annulla in quanto sono altre, per affermarle invece come gesti di una volontà potente.

[2] Come questa trasformazione, che affermiamo essere non un mito, ma possibilità reale possa poi praticamente compiersi, è un problema da noi trattato – almeno nei limiti in cui sia possibile pubblicamente e genericamente trattarlo – altrove, e che qui non trova posto. Si può dire soltanto che è un compito a cui né cultura, né devozione, né filosofia, né arte, né morale, né nient'altro di ciò che gli uomini chiamano «spiritualità», può portare il menomo contributo. Quanto alla filosofia, il suo limite è l' idealismo magico , in cui perviene a riconoscere la propria insufficienza e a postulare la realizzazione della potenza come ciò in cui i suoi massimi problemi possono trovare l'unica assoluta loro soluzione.

[3] É importante notare la relatività del concetto di privazione . Un dato elemento non è mai privazione in sé ma sempre in relazione al valore dell'autoarchia. Il passaggio ad un tale valore fa di quel che era positivo come spontaneità qualcosa di negativo e di «in potenza» rispetto al punto ulteriore. Così pure per chi non vuole passare dal punto di vista logico a quello della volontà il concetto di privazione non è intelligibile – ma allora l'idealismo astratto resta l'ultima istanza. – Quando si crede di superare la presente dottrina spiegando la privazione con una realtà distinta, non si fa un passo avanti ma un passo indietro, giacché si fa uso della categoria logica della causalità, con il che questa stessa realtà diviene condizionata, logicamente posta dall'Io. E il cerchio si richiude e il livello critico resta il limite. Si passa invece oltre per un assoluto positivismo.
Quale è la differenza tra una cosa reale ed una immaginata? Rappresentate, lo sono tutte e due egualmente; ma di là da ciò l'attività rappresentativa a cui corrisponde la cosa reale è una attività rispetto a cui sono impotente. Vi sono elementi su cui non posso. Questo è tutto.
Il problema di interpretare questo non-potere non lo risolviamo, perché non lo poniamo e anzi tacciamo di intellettualistica, di astratta, di irrilevante rispetto a ciò che davvero importa a questo punto ogni ricerca di tale genere. Questo è un punto fondamentale: noi affermiamo che la spiegazione del fatto che si è impotenti in certe situazioni con il ricorso ad un «altro» - cosa in sé, Dio, «storicità dello spirito» et similia – è una pseudospiegazione, anzi un circolo vizioso per questo: che in noi il concetto di «altro» trae il suo senso e il suo fondamento dal concetto di «non potere», il quale è ciò che sta prima e di cui oggettività, cosa in sé, Dio, ecc. non sono che tanti simboli e traduzioni intellettuali. Le cosidette cose reali sono simboli del mio non-potere, della mia privazione. È perché sperimento una privazione che chiamo reale una cosa e non viceversa. La privazione spiega il concetto di una realtà oggettiva e non la realtà oggettiva il concetto di privazione. Segue da ciò una dichiarata professione di agnosticismo, un arresto dinnanzi al nudo fatto del non-potere con rinuncia a spiegarlo come che sia? Niente affatto. Ciò che neghiamo (non perché non ne possiamo dare una, ma perché tali spiegazioni non ci servono e non ci bastano ) è la pseudospiegazione intellettuale, che lascia i fatti come sono, che non trasforma il rapporto reale delle mia potenza con le cose. (Si crede sul serio che la miseria e la contingenza che dannano l'essere finito siano in qualche cosa rimosse quando le si spieghino con la materia anziché con Dio, con l'Io trascendentale anziché con la materia, e così via, in simili cattive e a buon mercato astrazioni?). La spiegazione che l' idealismo magico esige è ben altra: è una spiegazione mediante l'azione, una spiegazione risolutiva : è ex-plicare, ossia attuare, rendere perfetto: far passare in atto ciò che è in potenza, in perfezione ciò che è imperfezione, in sufficienza ciò che è insufficienza, secondo un processo sintetico, originale, creatore. Questa è la sola vera spiegazione. Il resto è passatempo.
Noi aspramente combattiamo tutta la rettorica intellettuale e filosofica onde l'uomo si indugia a discorrere intorno alla sua impotenza (ciò noi intendiamo quando ci si parla di «verità», «razionalità», ecc.) anziché balzare finalmente in piedi, impugnarsi e, ardendola, farsi ciò che in sé è: un Dio, un costruttore del mondo .

[4] L'individuo e il divenire del mondo, Roma, Libreria di Scienze e Lettere, 1926, cap.I.

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